約翰·加爾文的神學
華腓德（Benjamin B. Warfield, 1851–1921）
本次演講的主題是約翰·加爾文的神學。我請求各位允許我將此主題作較為廣泛的處理，換言之，我嘗試的重點不在於描述約翰·加爾文作為神學家的個人特質，而在於勾勒出他所教導之神學的決定性特徵。換句話說，我想談談加爾文主義（Calvinism），即那個冠以約翰·加爾文之名的偉大宗教思想體系。雖然他並非該體系的創始人，而僅是其主要闡釋者之一，但該體系卻不可磨滅地烙印著他塑造性的手筆與系統化的天才。在宗教改革這一場我們稱之為「改革」的巨大宗教動盪中，該思想體系復興以來，所有曾將自己的心智與心靈投入其中的教師裡，它或許最虧欠於約翰·加爾文，因此自那時起，它便理所當然地冠上了他的名字。在加爾文為人類所作的一切貢獻中——這些貢獻既不少也不小——最偉大的無疑是他將這一宗教思想體系重新贈予人類，並以他天才的力量賦予其新的生命；因此，他最廣為人知的原因也正在於此，這是公正的。當我們試圖探究加爾文主義的核心時，我們同時也在最徹底地探索約翰·加爾文的心靈。加爾文主義是他最偉大、最顯著的紀念碑，凡能充分理解它的人，也必能最好地理解他。
大約一百年前，馬克斯·格貝爾（Max Gobel）首次引導學者們致力於明確闡述加爾文主義的塑造性原則。一長串傑出的思想家耗盡心力於此任務，但我們必須承認，他們並未獲得完全一致的結果。其巨大的困難在於，人們混淆了加爾文主義的塑造性原則與區別性原則，他們忙於指出加爾文主義與其他神學傾向的差異點，而非尋求它自身展開所依據的萌芽原則。
在這些討論中，加爾文主義被拿來對比的特定神學傾向，自然是與其共同分享宗教改革遺產的姊妹體系——路德宗（Lutheranism）。無疑，確實有不同的精神賦予了加爾文主義與路德宗不同的內涵。同樣無疑的是，加爾文主義的獨特精神源於其塑造性原則，而非源於起源或背景等外在環境，例如瑞士人的民主本能、其首批教師優越的人文主義素養，或是他們傾向於理智主義或激進主義。然而，將任何一種新教類型的塑造性原則，等同於它與其他類型之間顯著的差異點，是極具誤導性的。它們在共同點上遠多於在區別上。若將它們所有的差異，從根源上追溯到這兩個體系分別賦予「預定論」與「因信稱義」的基本地位，沒有什麼比這更具誤導性的了。
首先，預定論並非加爾文主義的塑造性原則，它只是其邏輯上的必然推論。它不是加爾文主義所由出的根，而是它必然長出的枝條之一。它絕非加爾文主義的特有產物，因為它構成了整個宗教改革運動的基礎，並賦予其形式與力量——這場運動從屬靈角度看是一場偉大的宗教復興，從教義角度看則是一場偉大的奧古斯丁主義（Augustinianism）復興。因此，改革者們在這一點上並無分歧；路德（Luther）、梅蘭希通（Melanchthon）以及採取折衷態度的布塞爾（Butzer），對於絕對預定論的熱衷絲毫不亞於慈運理（Zwingli）與加爾文。即使是慈運理，在對此教義的尖銳且無保留的宣稱上，也無法超越路德；而且，並非加爾文，而是梅蘭希通在初步陳述新教信仰要素時，就已停下來對此進行了正式的宣稱與闡述。
同樣地，因信稱義的教義也不能被視為路德宗的專利。它在改革宗體系中與在路德宗體系中同樣處於核心地位。事實上，唯有在改革宗體系中，它才保持了概念的純潔性，並抵制了將其轉變為「因信」稱義而非「藉信」稱義的傾向。誠然，路德宗傾向於將信心視為一種終極事實而安息於其中，而加爾文主義則深入其因果，並將信心置於神為拯救人類而進行的其他活動之產物中，以確立其應有的關係。經過深思熟慮，這種差異或許能將我們帶回各自思想類型的塑造性原則。但這同樣是分歧的塑造性原則所產生的結果，而非其體現。路德宗源於靈魂負罪、尋求與神和好的掙扎，在信心裡找到了平安，便止步於此。它沉浸在因信心而流露的祝福中，以至於拒絕或忽略去探究信心本身源於何處。它因此迷失在一種神聖的「平靜」（euthumia）中，只知道、也只想知道稱義靈魂的平安。加爾文主義與路德宗一樣熱切地提出那個偉大的問題：「我當怎樣行才能得救？」並給出與路德宗完全相同的答案。但它不能止步於此。更深的問題迫使它思考：「我所藉以稱義的這信心，究竟從何而來？」而更深的回應則使靈魂的每個角落都充滿了讚美：「唯獨來自神白白的恩賜，為要稱讚祂恩典的榮耀。」因此，加爾文主義將目光從靈魂及其命運移開，轉而注視神與祂的榮耀。它無疑對救恩有熱忱，但其最高的熱忱在於神的榮耀；正是這一點激發了它的情感並賦予其努力以生命力。它始於、終於並聚焦於神在祂榮耀中的異象，並立志在生活的每一個領域中，將神當得的權利歸還給祂。
如果加爾文主義的塑造性原則不能等同於它與姊妹體系路德宗所發展出的差異點，那麼它更不能等同於那些被其叛逆的女兒——亞米念主義（Arminianism）——挑出來作為其特別脆弱點的教義要點（無論是個別還是總體）。我們無疑已學會稱之為「加爾文主義的五要點」，這並非沒有道理。它們每一個都是加爾文主義體系中不可或缺的要素，在任何基本細節上對它們的否定，在邏輯上即是對整個加爾文主義的拒絕；總體而言，它們提供了一個相當不錯的加爾文主義體系摘要。神揀選的主權、基督贖罪的替代性與確定性、罪惡意志對善的無能、聖靈救贖恩典的創造性能力、救贖靈魂在救贖主保守下的安全——這些難道不是加爾文主義的獨特教義嗎？它們對每一位加爾文主義者的心靈而言，既是寶貴的，也是體系完整性所必需的。作為亞米念主義攻擊的對象，這些「五要點」因此被整個加爾文主義世界以深沉的信念不斷重申。然而，我們應當記住，它們在我們心中之所以顯著，是因為亞米念主義的辯論；無論它們在事實上多麼適合作為加爾文主義教義的公平摘要，從歷史角度看，它們至少只是「亞米念主義五要點」的加爾文主義對應面。當然，它們無論是個別還是總體，都無法聲稱是加爾文主義的塑造性原則；它們毋寧說是該原則在各個教義部門中的運作結果——儘管它們當然可以確實且直接地引導我們回到那個塑造性原則，因為那是唯一能長出這套教義的根基。顯然，在結出這些枝條的樹幹根部，必然存在著對神極其深邃的體認，以及對受造物與神之間關係（無論是僅僅作為受造物，還是更具體地作為罪人）同樣深邃的體認。總而言之，正是對神及其威嚴的異象，構成了整個加爾文主義思想的基礎。
正如我所說，對加爾文主義塑造性原則的精確表述，考驗了一長串傑出思想家的敏銳度。人們提出了許多表述方式。然而，或許其最簡單的表述就是最好的。讓我重申，它在於對神及其威嚴的深邃體認，並伴隨著這種體認必然帶來的、對受造物（作為受造物，特別是作為罪人）與神之間關係的深刻覺悟。加爾文主義者是見過神的人；當他看見神在榮耀中，一方面充滿了對自己作為受造物、更作為罪人，在神面前站立不住的卑微感；另一方面，又對這位竟能接納罪人的神充滿了敬畏的驚奇。凡毫無保留地相信神，並決意在自己所有的思考、情感、意志中——在智力、道德、屬靈生活的整個範圍內，在所有個人、社會、宗教關係中——讓神成為他的神的人，憑藉那主導原則轉化為思想與生活的嚴密邏輯，因著事物的必然性，他就是一位加爾文主義者。
如果我們想將此陳述簡化為更正式的理論形式，我們或許可以說，加爾文主義在其基本觀念中隱含了三件事。在其中，（i）客觀而言，有神論（theism）獲得了其應有的地位；（ii）主觀而言，宗教關係達到了其純潔性；（iii）救恩論而言，福音派宗教最終找到了其完整的表達與穩固的根基。唯有在宇宙的目的論觀點中，有神論才能獲得其應有的地位，該觀點承認在事件的整個過程中，神計畫的有序展開，因此神的旨意被視為萬物的終極因。唯有當對神絕對依賴的態度，不僅僅是在禱告等行為中被假設，而是貫穿於智力、情感、執行等所有生活活動中時，宗教關係才達到了其純潔性。唯有當罪惡的靈魂在謙卑、倒空的信靠中，純粹地安息於恩典之神，視其為救恩中一切功效的直接且唯一源頭時，福音派宗教才達到了其完整的顯現與穩固的形式。從這些事物中，加爾文主義的塑造性原則向我們閃耀。加爾文主義者是那種在所有現象背後看見神，並在所發生的一切中承認神的手在運作其旨意的人；是那種將禱告中靈魂對神的態度，轉化為其所有生活活動中恆久態度的人；是那種將自己完全投靠在神的恩典中，在救恩的整個工作中排除任何對自我依賴痕跡的人。
我認為在此必須強調，加爾文主義並非有神論思想、宗教經驗或福音派信仰的一種特定變體，而是這些事物的完美表達。它與其他形式的有神論、宗教、福音派之間的差異，不是種類上的差異，而是程度上的差異。有神論、宗教、福音派並非有許多種類，每一種都有其特殊特徵，供人們根據個人喜好自由選擇。有神論、宗教、福音派只有一種，如果有多種構造聲稱擁有這些名稱，它們彼此之間的差異，並非作為一個更具包容性屬類下的相關物種，而僅僅是同一事物的樣本，其好壞程度不同而已。
加爾文主義挺身而出，僅僅是作為純粹的有神論、宗教、福音派，以對抗那些較不純粹的有神論、宗教、福音派。因此，它並不與這些事物的其他類型並列；它置身於它們之上，作為它們本該成為的樣子。因此，它在承認所有真正有神論思想的有神論特徵、所有真正宗教表現中的宗教音符、所有實際福音派信仰的福音派品質方面，毫無困難。它拒絕在這些事物確實存在任何程度的地方，與之對立。它在這些事物出現的每一個實例中，都將其視為己有，並只尋求在思想與生活中給予它們應有的地位。凡相信神的人，凡承認自己依賴神的人，凡在心中聽到福音派信仰「唯獨神的榮耀」（Soli Deo gloria）迴響的人——無論他稱自己為什麼名字，無論他的理解力被什麼邏輯難題所困擾——加爾文主義都承認這樣的人是屬於自己的，他們只需要賦予那些構成所有真正宗教基礎並賦予其體質的基本原則以充分的效力，便能明確地成為一名加爾文主義者。
我們察覺到，加爾文主義誕生於對神的意識。神充滿了加爾文主義者情感與思想的整個地平線。由此產生的一個後果，是那種同時賦予其宗教意識與教義構造的高超超自然主義。事實上，將加爾文主義定義為決意在第二次創造中，正如在第一次創造中一樣，對直接超自然性給予公正對待的傾向，並不算錯。它對超自然事實（即神）體認的強度與純潔性，消除了它在超自然行為（即神蹟）面前的所有困擾。在罪人恢復為善並歸向神的過程中的每一件事，它都受到其首要原則力量的驅使，將主動權歸於神。一個超自然的啟示，神在其中向人宣告祂的旨意與恩典計畫；一個超自然的啟示記錄，存在於一本超自然賜予的書中，神在其中賦予祂的啟示以永久性與廣延性——這些對加爾文主義者而言是理所當然的事。最重要的是，他只能以最強烈的態度堅持救贖實際工作的直接超自然性；當然，這是在其祈求中。相信一位超自然的救贖主，穿過童女的子宮來到世上，衝破死亡的鎖鏈，回到父的身邊，分享祂在創世之前就與父同享的榮耀，這對他的信仰而言毫無壓力。他也不會懷疑，這種超自然買贖來的救恩，是藉著聖靈同樣超自然的工作應用於靈魂的。
因此，單一能動的重生（monergistic regeneration）——我們較年長的神學家稱之為「不可抗拒的恩典」、「有效呼召」——成為了加爾文主義救恩論的樞紐，並且比大眾心目中與之聯繫更緊密的許多教義，更深地嵌入在該體系中。事實上，對加爾文主義者而言，預定論本身的救恩論意義，很大程度上在於它為救恩的直接超自然性提供了保障。其救恩論的核心，在於絕對排除受造物在救恩過程中的功效，以便神在救恩中的純粹恩典得以被尊崇。唯有如此，他才能表達身為罪人對拯救之神白白憐憫的完全依賴感；或排除協同論（synergism）的邪惡酵母，因為那會剝奪神的榮耀，並鼓勵人將自己參與那實際上完全來自純粹恩典的救恩，歸功於某種力量、某種行為或某種自己的主動。
因此，加爾文主義以最堅定的態度反對任何形式與程度的「自我救贖論」（auto-soterism）。最重要的是，它決意承認神，在祂的兒子耶穌基督裡，藉著祂所差遣的聖靈，作為我們真實的救主。對加爾文主義而言，罪人所需要的不是拯救自己的誘因或協助，而是真正的拯救；耶穌基督來到世上，不是為了建議、敦促、勸誘或幫助他拯救自己，而是為了拯救他；藉著聖靈在他身上有效的運作來拯救他。這是加爾文主義救恩論的根源，正是因為這種對人類無助的深刻體認，以及對救恩中一切事物皆歸功於神白白恩典的深切意識，構成了其救恩論的根源，揀選論才成為加爾文主義福音的「心之核心」（cor cordis）。凡知道是神揀選了他，而非他揀選了神，並且他救恩的每一步與每一階段都歸功於神這一揀選的運作，如果他不將救恩的全部榮耀歸給神聖愛那不可思議的揀選，那他確實是一個忘恩負義的人。
然而，加爾文主義不僅僅是救恩論。儘管它對救恩有著深切的興趣，但它無法迴避這個問題——「為什麼神要如此介入罪人的生命，將他們從罪的後果中拯救出來？」它也無法錯過這個答案——「因為這是為了稱讚祂恩典的榮耀。」因此，它不能停下來，直到將救恩計畫本身置於一個完整的世界觀中，使其成為全能神榮耀的附屬品。如果萬物皆源於神，那麼對加爾文主義而言，萬物也皆歸於神，對它而言，神將是萬有之上的萬有。它誕生於神榮耀在人心中的反映，這位神不願將祂的榮耀歸給他人，並從對這一偉大形象的恆久凝視中汲取生命。讓我們務必準確地注意到，「它是唯一一個將整個世界秩序與恩典教義理性地統一起來，並將神的榮耀絕對完整地貫徹到底的體系。」因此，基督教的未來——正如其過去一樣——掌握在它的手中。因為，正如我們時代一位深刻的思想家所言，這是千真萬確的：「唯有建立在活潑方式上的這種對神的普遍觀念，我們才能懷著完全征服的希望，面對我們時代所有的屬靈危險與恐怖。」「然而，」正如同一位思想家繼續說道，「若理解得當，它足夠深、足夠廣、足夠神聖，足以面對並與它們爭戰，以辯護世界的創造者、保守者與統治者，以及神聖位格的公義與慈愛。」
這就是約翰·加爾文在近四百年前，傾注其所有力量進行闡述與捍衛的教義體系。我們今天之所以在此感謝神，將這位給予世界如此珍貴禮物的人賜給世界，主要是因為他傾注了所有力量，將這套教義體系推薦給我們。